Aus dem Vorwort zur Neuausgabe:

In der vorliegenden Ausgabe wurde die Wiedergabe des chinesischen Textes um die Pinyin-Transkription der Zeichen in hellgrauer Druckfarbe ergänzt: Auf diese Weise kann den Schriftzeichen bequem die heutige Aussprache zugeordnet werden – sie stimmt in den meisten Fällen nicht mit der altchinesischen Aussprache überein. Die Frage, inwieweit Reime für den Stil des Buches Laozi eine Rolle spielen, wird im Essay untersucht. In der Transkription sind Stellen, an denen Reime vermutet werden können, dunkelgrau hervorgehoben. Praktischerweise erleichtert die Lautumschrift das Auffinden des Zeichens im Glossar, das alphabetisch geordnet ist. 

Die Übersetzung wurde im Vergleich zur Taschenbuchausgabe aus dem Jahr 2000 an vielen Stellen flüssiger formuliert, indem die im Text enthaltene Mehrdeutigkeit nicht durch Schrägstriche, sondern durch Aufzählungen in die deutsche Fassung integriert wurde. Lexikalisch hat die Lektüre des Zhuangzi, die mich in den Zwischenjahren beschäftigt hat, auch auf meine heutige Lesart des Laozi zurückgestrahlt: Beispielsweise spreche ich nun auch hier eher von „den zahllosen Lebewesen“ als von „den zahllosen Dingen“ – da auch im Laozi eher biologische als physikalische Metaphern angesprochen werden. Anstelle durchweg „Wirkkraft / Tugend“ als Doppelbegriff einzusetzen, habe ich nun im Abhängigkeit vom Kontext entschieden, welche Facette gemeint ist.

Im Essayteil wurde der Abschnitt zur Person des Laozi und zur Entstehung des Textes Laozi vollständig überarbeitet und um Erkenntnisse aus der neueren Forschung ergänzt. Gewürdigt werden insbesondere die neueren stilistischen Analysen Liu Xiaogan’s, die eine zeitliche Einordnung des Textes erlauben, und die überaus wertvollen, textkritischen Anmerkungen Chen Guying’s, auf die ich bei der Durchsicht des Manuskripts gern und oft zurückgegriffen habe. Außerdem hat die vergleichende Betrachtung der verschiedenen Stellen in den Historischen Aufzeichnungen von Sima Qian, die von Begegnungen zwischen Kongzi und Laozi berichten, zu einer Neubewertung der Biographie des Laozi beigetragen. Ergänzt wurde schließlich die Beschreibung der antiken Textquellen. Vor allem habe ich die Guodian-Fragmente in den sprachkritischen Anmerkungen durchweg berücksichtigt. Die Forschungen zum Laozi reißen nicht ab und sind für den Einzelnen kaum noch überschaubar. Die kürzlich von Xiong Tieji herausgegebene Sammlung der Laozi-Editionen und Kommentare umfaßt 15 Bände. Die Darstellung in diesem Band beschränkt sich auf die wesentlichen Erkenntnisse. Wer mit Laozi und seiner Zeit noch wenig vertraut ist, für den lohnt es sich, die Lektüre des einführenden Essays Nichtstun als Handlungsmaxime vorzuziehen, dieses Buch also auf chinesische Weise von hinten nach vorn zu durchstöbern.

Aus dem Vorwort:

Lexikalisch hat die Lektüre des Zhuangzi, die mich in den Zwischenjahren beschäftigt hat, auch auf meine heutige Lesart des Laozi zurückgestrahlt: Beispielsweise spreche ich nun auch hier eher von „den zahllosen Lebewesen“ als von „den zahllosen Dingen“ – da auch im Laozi eher biologische als physikalische Metaphern angesprochen werden. Anstelle durchweg „Wirkkraft / Tugend“ als Doppelbegriff einzusetzen, habe ich nun im Abhängigkeit vom Kontext entschieden, welche Facette gemeint ist.

Ergänzt wurde schließlich die Beschreibung der antiken Textquellen. Vor allem habe ich die Guodian-Fragmente in den sprachkritischen Anmerkungen durchweg berücksichtigt. Die Forschungen zum Laozi reißen nicht ab und sind für den Einzelnen kaum noch überschaubar. Die kürzlich von Xiong Tieji herausgegebene Sammlung der Laozi-Editionen und Kommentare umfaßt 15 Bände. Die Darstellung in diesem Band beschränkt sich auf die wesentlichen Erkenntnisse.

Was sich in der Übersetzung an Mehrdeutigkeit nicht unterbringen ließ oder einer linguistischen Er­­klärung bedarf, wurde in diesen Anmerkungen fest­ge­hal­ten. Sie scheinen daher zunächst für den Sprach­­­kundigen von In­teres­se zu sein, doch auch der Laie kann bei genauem Hinsehen gramma­ti­kalische oder le­xi­ka­li­sche Ein­zel­heiten entdecken, die ihm das Verständnis für die Viel­falt der in­halt­­­­li­chen Deu­tungen ermöglichen. Mangelnde Vokabel­kennt­nis läßt sich durch das eigens an­gefertigte Zei­chen­­­le­xikon (in Band 1) leicht beheben. Mit­un­ter ist so zu sehen, wie minimale Unterschiede in der Lesart gegen­­sätz­li­che In­ter­pre­ta­tionen nach sich ziehen.

Zum Herausfinden möglicher Deutungsmuster habe ich auf zu­vor er­schie­ne­ne Übersetzungen zu­rück­gegriffen. Vollständigkeit ließ sich nicht er­reichen. Doch ich ha­be versucht, Übersetzer auszuwäh­len, die zum einen die philo­so­phi­sche Intention des Daodejing aufspür­ten, so den Mystiker Victor von Strauss, der die erste deut­sche Fassung vorlegte, und den Dialektiker Ernst Schwarz, zum andern in be­son­de­rem Maße an der Schnittstelle zwischen chinesischer und westlicher Kultur stehen; dies sind vor allem Hongkong- und Exilchinesen, z.B. Wing-tsit Chan, D. C. Lau oder Ch’u Ta Kao. Ellen M. Chen bemühte sich, mehrdeutige Passagen durch das Nebeneinanderstellen von Alternativen hervorzuheben, was sich besonders für das erste Kapitel als fruchtbar erweist. (Obwohl meines Erachtens eher eine Kombination als ein Nebeneinander der Deutungsvarianten die Tiefe des Textes auslotet.) Auto­ren, die für die Über­set­zungs­geschichte des Dao­de­jing von Bedeutung sind wie St. Julien, James Leg­ge oder Arthur Waley, konnten aus Platz­gründen nur am Rande be­rück­sich­tigt werden.

Neben der variierenden Interpretation der Semantik oder der Syntax und des phi­­losophischen Hin­ter­landes der Übersetzer spielt die Version des zu­grun­de­ge­leg­ten chinesischen Textes eine Rolle für die Abweichungen zwischen den Ausgaben. Es ist bis heute keine Originalfassung bekannt, die von einem Mann namens Laozi stammt. Wir verfügen lediglich über Abschriften, die beiden äl­te­­sten aus dem dritten (Text A) und zweiten (Text B) Jahrhundert v.u.Z. wur­den 1973 im Grab eines Adligen, gestorben im Jahre 168 v.u.Z., nahe des Dor­fes Mawangdui ge­fun­den. Die ältere Version ist in der „kleinen Siegelschrift” ver­faßt, die während der Zeit der Streitenden Reiche (?? zhàn guó, 403 bis 222) benutzt wurde, die jüngere ist dagegen in der „Kanzleischrift” aus der Han-Dynastie (206 v.u.Z. bis 220) aufgezeichnet. Seit der Aus­gra­bung spinnt sich eine Dis­kus­sion um die­se beiden Texte, glaubt man doch mit ihrer Hilfe echte und un­echte Stel­­len der bisherigen Bücher besser unterscheiden zu kön­nen. Die Ma­wang­dui-Fun­de wei­sen zwar keine Einteilung in 81 Kapitel auf und stel­len den üb­licher­weise als zweiten Teil geltenden Abschnitt vor den ersten, an­son­sten sind die Unter­schiede zu späteren Varianten doch lediglich im Detail zu fin­den. Zum einen ent­halten die Mawangdui-Texte zahlreiche syntaktische Zei­chen, wel­che die gram­­­ma­tische Struktur klarer herausstellen; zum andern kom­men viele seman­tisch bedeutungshaltige Zeichen vor, die später nicht mehr in die­ser graphi­schen Gestalt verwendet wurden, so daß es schwierig ist, sie zu ent­zif­fern. Da die Mawangdui-Texte jedoch oft zur Re­duktion von Mehr­deutig­keit im Ver­ständ­nis des Daodejing beitragen, wer­den sie in den Anmerkungen stets zuerst an­gesprochen.

Die vorliegende Übersetzung stützt sich im wesentlichen weiterhin auf die als Stan­dardfassung oder textus receptus bezeichnete Ausgabe, die von Wang Bi (226 bis 249), einem ge­nia­len, jung verstorbenen Philosophen der Wei-Dy­na­stie, kommentiert wurde und zahlreichen Übersetzungen zugrunde liegt. Wang Bi ge­hörte zu einem intellektuell-spirituellen Kreis, der sich dem „reinen Gespräch” (?? q?ng t?n) verschrieben hatte und die Schule des „viel­schich­tigen Lernens” (?? xuán xué) vertrat. Um das Verhältnis zwi­schen dem Dao und der realen Welt zu klären, führte Wang Bi die Konzepte des „ur­sprüng­lichen Nichtseienden” (?? b?n wú) sowie die Unterschei­dung zwi­schen „Sub­­­­stanz” und „Funktion” ein.

Schließlich ist noch ein Kommentar zu erwähnen, der bei aller Un­ge­wiß­heit, ob es sich um eine wirkliche Person handelt, Heshang Gong zugeschrie­ben wird. Die Le­gende berichtet einerseits, daß Heshang Gong ein alter Mann gewesen sei, der im dritten Jahrhundert v.u.Z. einem Nachkommen des Fürsten Wang Zhu „die Wor­te des Laozi und des mythischen Gelben Kaisers Huangdi” (????? huangdì l?oz? yán) übermittelt habe[1]; andererseits sei He­shang Gong ein Mann ge­we­sen, den Han-Kai­ser Wen[2] im zweiten Jahrhundert v.u.Z. aufgesucht ha­ben soll, um sich über das Daodejing un­ter­rich­ten zu lassen.[3] Heshang Gong habe dem Kaiser zunächst die Auskunft verweigern wollen und sich, als dieser ihm drohte, in Luft aufgelöst und die Schrift samt Kommentar erst herausgegeben, als der Kaiser auf Knien zu ihm kroch. Dies ist wahr­scheinlich eine Phan­ta­sie­geschichte, die Gelehrte der Tang-Dynastie (618 bis 907) erfanden, um dem Kom­men­tar mehr Glaub­wür­dig­keit zu ver­leihen.[4]

In einigen Fällen wurde eine Ausgabe berücksichtigt, die auf einer Stein­in­schrift aus dem Jahr 708 – dem zweiten Jahr des Kaisers Zhong Zong der Tang-Dyna­stie – in Yì­zhou ge­funden wurde und 1984 in Bei­jing als „kommentierter Laozi” (Laozi jiàoshì) erschien.

Kapitel 1  

Außer daß an vier Stellen ein strukturierendes ? (y?) eingefügt und ? (cháng) durch das be­deu­tungs­gleiche ? (héng) ersetzt ist, unterscheiden sich die Ma­wang­­dui-Texte für dieses wichtige Kapitel nicht von der Standard­ver­sion nach Wang Bi. Die einzelnen Sätze werden hinsichtlich ihrer Mehr­deutig­keit nun ge­nauer untersucht:

Die erste Periode wird von neueren Ausgaben des Daodejing wie folgt ge­glie­dert: ???,??? oder ?,??,??? (dào k? dào f?i cháng dào). Es wird sich noch an weiteren Stellen zeigen, daß die Deutung des Tex­tes von der Kommasetzung ab­hängt, die der Leser, sein Verständnis struk­turie­rend, vornimmt. In den Mawangdui-Texten (Form A) findet sich anstelle des Kommas die grammatische Partikel ? eingefügt, die eine Zäsur markiert und betont darauf hinweist, daß es das Zeichen ? (dào) bzw. ? (míng) ist, um das es im folgenden ge­hen soll.

In jedem Falle unterscheiden sich die beiden ? grundlegend in ihrer gram­ma­tischen Bedeutung: Das erste fungiert als Subjekt („Dao”) oder Objekt, je nachdem, ob man das Verb im Passiv liest, das zweite als Prädikat („spre­chen”). Erst aufgrund der gramma­ti­schen Konstellation wird der Unterschied zwischen beiden, wortspielerisch verwendeten Zei­chen deutlich und der Satz erhält einen Sinn: Das Dao, von dem gesprochen werden kann. Es ist streng­genommen nicht möglich, den Teil ?? in ?, ?? als er­klärenden Neben­satz für das erste Dao zu verstehen, wie es in einigen Übersetzungen ge­schieht[5], denn es müßte sich dazu vor dem zu erklärenden Substantiv befinden.

? (cháng) bedeutet „immer”, „ewig”, „ge­wöhn­lich”, „regulär”. Welche der letzt­genannten Deutungen am ehe­sten zutrifft, kann aus dem Kontext ermittelt werden. Geht man davon aus, das Dao der ersten Zeile werde im Rang einer singulären Kategorie aus­ge­spro­chen, so erscheint es absurd, ? im Sinne von gewöhnlich zu übersetzen, das hieße:

Das Dao, von dem gesprochen werden kann

ist nicht das gewöhnliche Dao

Ein paar Spalten weiter und in Kapitel 16 wird ? im Sinne von „Dau­er­haf­tig­keit” oder „dauerhaft Wirken” ver­wendet, in den Kapiteln 7 und 33 jedoch er­scheint da­für ? (ji?), das stär­ker den zeit­li­chen Aspekt be­tont. ? hebt dem­nach eher die Fä­higkeit zum Fortbestehen, das Be­ständige, mit sich selbst iden­tisch Bleibende her­vor; „ewig”, das in vielen Überset­zungen we­gen seiner re­li­­giö­sen Konno­ta­tio­nen auftaucht, trifft nur zum Teil, was ? hier meint: die Überzeitlichkeit des Dao in seinem Wesen, während es sich in seiner Wir­kungs­form verändert. Daß in den Ma­­wang­dui-Texten ? durch ? (héng) ersetzt ist, bekräftigt die säkularisierte Auf­fassung vom Dao.

Damit wird bereits in der ersten Periode auf den für die „On­to­lo­gie” des Daodejing grundle­genden Gedanken angespielt, daß es zum einen etwas gibt, das sich etwas entwickelt, und daß es zum an­deren etwas gibt, das in sich gleich bleibt, absolut ist, in sich ruht. Es ist im Rahmen der Grammatik des klassischen Chi­nesisch möglich, die Periode als Konditionalsatz aufzu­fas­sen, in welcher der Dua­lismus dieser Grundeinstellung noch stärker hervortritt:

Wenn über das Dao gespro­chen werden kann

so nicht über das ewige Dao[6]

Auf diese Weise verschiebt sich der Akzent von der Möglichkeit, über das Dao zu sprechen, auf das Ver­­borgen­sein des Unwandelbaren. Spitzfindig wäre es dagegen, auch das dritte ? im Sinne von „sprechen” zu verstehen, das hieße:

Sprechen über das Dao ist möglich

doch nicht in gewöhnlicher Sprache / als ewiges Sprechen