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Der Text folgt der leicht gekürzten Taschenbuchausgabe, die sich auf die vollständig überarbeitete Gesamtausgabe stützt.
Inwieweit folgt die moderne Reflexion der Folgen sozialen und politischen Handelns archaischen Mustern? Was können wir aus einer 2500 Jahre alten Schrift lernen über die Durchsetzung globaler Wirtschaftsmechanismen und eine Welt, die sich komplexen Zusammenhängen öffnet? Gibt das berühmte Daodejing des Laozi tatsächlich Antworten auf unsere heutigen Fragen oder sind es vielmehr wir selbst, die, verführt von den Übersetzern, unsere eigenen Antworten in das Buch hineinprojizieren? Auf scheinbar mystische Weise wohnt dem Daodejing die Fähigkeit inne, uns die Antworten zu entlocken, die wir benötigen. Den altchinesischen Philosophen zeichnet aus, daß er mehrere Sichtweisen gegenüber der Wirklichkeit einzunehmen vermag, ohne sich an eine fest zu klammern. Er wechselt zwischen den Perspektiven, wenn es die Situation erfordert oder anbietet. In diesem Essay geht Viktor Kalinke der Frage auf den Grund, wie mehrdeutige Formulierungen sowohl zur sozialrevolutionären als auch zur spirituellen Wirkung des Daodejing geführt haben und bis in die Gegenwart zur Neuauslegung anregen.
Laozi war königlicher Schrifthüter in der Zhou-Dynastie, der angesichts chaotischer Zustände seinen Dienst am Hof quittierte. Daher wundert es nicht, wenn sich viele Kapitel des Daodejing mit politischen Themen beschäftigen. Das Faszinierende des Textes besteht jedoch in einer einzigartig anmutenden Bündelung kosmischer, seelischer und gesellschaftlicher Zusammenhänge, die mit Recht als unio mystica bezeichnet werden kann. Laozi gilt noch vor Konfuzius als erster Philosoph Chinas. Viele Aussagen wurden bereits in der Zeit der Streitenden Reiche von anderen Philosophen aufgegriffen, später orientierten sich erste Kaiser an Laozi’s Ideen. In diesem Band gibt Viktor Kalinke eine Einführung zur Entstehung und geschichtlichen Wirkung des Buches in den letzten 2500 Jahren sowie zu grundlegenden Erkenntnissen der neueren sinologischen Forschung: Laozi kann (wieder) als historische Person angesehen werden.
Der Essay untersucht das Daodejing des Laozi als ein Werk, das kosmologische, ethische und politische Dimensionen miteinander verschränkt und dabei eine „Rationalität des Mystischen“ entfaltet. Im Zentrum steht das Prinzip des „Nicht-Handelns“ (wu wei), das nicht Passivität meint, sondern ein situatives, an Natürlichkeit orientiertes Handeln. Der Text argumentiert, dass die besondere Wirkung des Laozi aus seiner gezielten Mehrdeutigkeit und Nicht-Festlegung entsteht, die Leser dazu zwingt, eigene Deutungen zu entwickeln. Drei zentrale Themen werden hervorgehoben: die Stellung des Menschen im Kosmos, die Selbstkultivierung des Weisen und Strategien politischer Herrschaft. Diese Bereiche sind eng miteinander verwoben und bilden ein offenes, aber zugleich strukturiertes Denksystem. Der Essay zeigt zudem, wie das Werk historisch rezipiert wurde und sich immer wieder neuen Kontexten angepasst hat. Besonders betont wird, dass das Daodejing keine direkten Antworten liefert, sondern Denkprozesse anstößt. Der Leser wird nicht dogmatisch instruiert, sondern erhält ein Instrumentarium zur Reflexion komplexer Zusammenhänge. Der Essay macht verständlich, wie das Daodejing als „Denkanstoßmaschine“ funktioniert und warum es über Jahrtausende relevant geblieben ist. Er bietet zudem Einblicke in historische Kontexte, Interpretationsprobleme und moderne Anschlussmöglichkeiten (z. B. für Politik, Ethik und Systemdenken).Zur Laozi-Autorenseite
Laozi - was ist neu? (pdf zum freien Herunterladen)
Viktor Kalinke: geb. in Jena, Studium der Psychologie und Mathematik in Dresden, Leipzig und Beijing, Kreativitäts-Preis der Hans-Sauer-Stiftung, Mitbegründer der Edition + Galerie Erata, Promotion, Professur, lebt in Leipzig.
Inwieweit die moderne Reflexion der Folgen sozialen und politischen Handelns archaischen Mustern folgt, soll anhand des Laozi untersucht werden. Es scheint, daß die Durchsetzung globaler Wirtschaftsmechanismen die Frage aufwirft, wie eine solcherart komplexen Zusammenhängen geöffnete Welt organisiert oder, pragmatisch gesagt, verwaltet werden sollte und was wir hierüber von den alten Meistern lernen können. Hier soll von Laozi die Rede sein. Der große zeitliche Abstand zu seiner Entstehungszeit – dies sei als Vorteil genannt – erlaubt es, von akzidentiellen Begebenheiten auf systemisch-wirksame Strukturen und Prozesse hin zu verallgemeinern. Eine genauere Betrachtung der historischen Umstände, des Überlieferungszustandes und der Schwierigkeiten bei der Übersetzung und Interpretation kann dabei nicht ausgespart bleiben.
Dabei stellt sich die Frage, wieso Antworten auf die heutigen Probleme der Ressourcennutzung, des Umgangs mit der Natur, der Behandlung lokaler und partikularer Interessen in einem Text zu finden sein sollen, das über zweitausend Jahre alt ist. Selbstverständlich enthält das Buch Laozi keine Antworten auf unsere Fragen. Ihm wohnt jedoch die Fähigkeit inne, uns Antworten zu entlocken, d.h. uns anzuregen, daß wir selbst die Antworten geben, die wir benötigen. Diese Fähigkeit hat das Laozi seine gesamte Rezeptionsgeschichte hinweg bewahrt: Jede Generation hat es neu für sich ausgelegt und es als Projektionsspiegel für die eigenen Sorgen, Wünsche und Hoffnungen genutzt. In China spricht man daher mitunter nicht vom Laozi an sich, sondern vom „Han-Laozi“, „Tang-Laozi“ oder „Song-Laozi“ – je nachdem auf welche Epoche man sich im Verständnis des Textes bezieht.1
In welcher Weise gelingt dem Buch Laozi diese poietische Funktion? Welche Eigenschaften zeichnen den Text aus, so daß er immer wieder neu und anders gelesen werden kann? Betrachtet man die vorliegenden Übersetzungen in europäische Sprachen, so fällt auf, daß beinahe jede Übersetzung ein anderes Buch zu präsentieren scheint. Wie kommt diese Unterschiedlichkeit zustande? Fehlt es den Übersetzern an Geschick und Sprachkenntnis, um den alten Text in ihrer Sprache „nachzuerzählen“? Verhindert die strukturelle Unterschiedlichkeit des Chinesischen und der Alphabetsprachen, eine annähernde Übereinstimmung herzustellen? Oder liegt die Mehrdeutigkeit des Textes im Text selbst begründet, ist er gar auf Mehrdeutigkeit hin angelegt, um den Hörer oder Leser zu verwirren und ihm die Mühe nicht zu ersparen, selbst zu denken und sich selbst die gewünschten Antworten zu geben?
Bereits an anderer Stelle2 habe ich dargelegt, wie Mehrdeutigkeit die Eignung eines Textes als Grundlage religiöser Bewegungen bewirken kann: Im Neuen Testament wird Jesus beispielsweise erst als friedliebender Wanderprediger, dann als kampfeslustiger Zelot dargestellt, der im Jerusalemer Tempel die Tische der Händler umwirft und damit den Zorn der Mächtigen auf sich zieht. Das christliche Rezeptionsvolk hat sich an dieser Mehrdeutigkeit in den nachfolgenden Jahrhunderten wieder und wieder gespalten: Die einen hoffen auf die Frohe Botschaft, das Nahen des Himmelreiches, die anderen nutzen Waffengewalt, um ihre Expansionsgelüste oder Freiheitssehnsucht durchzusetzen – der Dreh ist, daß sich beide Gruppen auf die Bibel berufen können, um Bestätigung und höhere Weihe für ihre Haltung zu empfangen. Es lassen sich in der Bibel zahlreiche weitere Textstellen auffinden, die Mehrdeutigkeit bis hin zur logischen Widersprüchlichkeit enthalten. Praktisch wird es damit möglich, das Gesetz zu verschärfen und gleichzeitig zu behaupten, es sei damit aufgehoben.3 Hier sollen die angeführten Beispiele genügen, um zu zeigen, daß selbstwidersprüchliche Aussagen zu den Grundlagen der christlichen Religion gehören und im Laufe ihrer Geschichte als Legitimation zu ganz unterschiedlichen Zwecken genutzt worden sind. Damit gelangen wir zu folgender Analogie: Das Daodejing beschäftigt sich im wesentlichen mit drei Themen:
-
der kosmologischen Stellung des Menschen in der Natur und der Welt,
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den Techniken des Weisen, Weisheit zu erlangen, und
-
den Strategien des Herrschers, die Herrschaft zu erhalten.
Alle drei Themen stehen nicht zusammenhangslos nebeneinander, sondern sind vielfältig miteinander verwoben. Aus der biokosmologischen Betrachtung resultieren fortlaufend Metaphern, die Hierarchien, Machtverhältnisse und Handlungsweisen plausibilisieren und den Eindruck eines Systems erwecken, das hinsichtlich seines abstrakten Gehalts in sich geschlossen erscheint. Zugleich muß es als offen bezeichnet werden, da es Bezüge auf Unbenennbares und Mehrdeutigkeiten nutzt, um suggestiv in den Entwurf politischer Strategien hineinzuwirken. Der eigentliche Dreh des Laozi besteht darin, sich innerhalb des feinen Gewebes an Intuitionen, Beschreibungen, Anklagen und Empfehlungen nicht festzulegen. Es entsteht ein schwebendes Gefühl beim Hörer oder Leser, er ist genötigt, die Festlegung selbst zu treffen. Diese Haltung entspricht ganz der Notwendigkeit, der sich ein gelehrter Berater des Herrschers in der chinesischen Antike ausgesetzt sah: Er konnte es sich nicht leisten, offen die Politik des Fürsten, von dessen Gunst er lebte, zu attackieren oder in einem Streitgespräch, wie wir es von den griechischen Schauprozessen kennen, These und Antithese gegeneinander aufzuhetzen, um seine Position polemisch zu erhöhen und sein Profil zu schärfen. Das Laozi treibt die Kunst der Nicht-Festlegung bis zum Äußersten. In jeder Passage kann der Interpret umkehren und beinahe das Gegenteil von dem behaupten, was er eben noch glaubte, verstanden zu haben.
In der Tradition der Nicht-Festlegung steht Laozi nicht allein. Auch die Hauptkonkurrenten um die fürstliche Aufmerksamkeit, die Jünger des Konfuzius, bedienen sich dieser Vorgehensweise:
... die dem Sokrates des Platon gestellten Fragen und die dem Konfuzius der Gespräche gestellten Fragen [sind] fast dieselben: Was hat es auf sich mit der Tugend, mit dem Mitleid usw.? Konfuzius antwortet nun aber nie mit einer Definition. Auf dieselbe Frage antwortet er verschiedenen Gesprächspartnern jeweils anders, sogar widersprüchlich, manchmal gibt er gar demselben Gesprächspartner je nach Augenblick verschiedene Antworten. Sein Sprechen wird unaufhörlich situationsgemäß variiert, es ist evolutionär und den jeweiligen Umständen angepaßt und kann so eine Ebene der Allgemeinheit darstellen, die die Ebene der Wesenheiten wäre. Aber seine Besonderheit ist auch nicht die Besonderheit des Beispiels, denn das würde bedeuten, daß man immer noch das Allgemeine illustriert oder es unterstellt. Es ist ein Hinweis, es stiftet gleichzeitig an und drückt einen Beginn aus, und es bringt etwas auf den Weg: ‘Ich lüfte einen Zipfel, es ist an euch, die drei anderen zu lüften’, sonst mache ich nicht weiter.4
Hinsichtlich dieser Methode unterscheiden sich die klassischen chinesischen Philosophen nicht sehr, sie alle befanden sich in derselben sozio-ökonomischen Ausgangslage. Der strategische Umgang mit den jeweiligen Umständen, d.h. die maximale Ausschöpfung des eigenen Situationspotentials und die maximale Schwächung des Situationspotentials des ideellen Gegners, ist das eigentliche Meta-Thema der chinesischen Philosophie und ihm hat sich auch Laozi mit größter Raffinesse verschrieben. Im berühmten Schmetterlingstraum des Zhuangzi ist die Fähigkeit, zwischen den Perspektiven zu wechseln, statt sich starr auf eine konstante Wahrnehmung festzulegen, par excellence enthalten:
Einst träumte Zhuang Zhou, ein Schmetterling zu sein, ein lebhaft flatternder Schmetterling, glücklich mit sich selbst, nur seinem Willen folgend. Er wußte nicht, daß er Zhuang Zhou war. Wie freute er sich, als er kurz darauf erwachte [und feststellte]: ‚Da ist Zhuang Zhou!‘ Doch er wußte nicht, war er Zhuang Zhou, der geträumt hatte, ein Schmetterling zu sein, oder war er ein Schmetterling, der geträumt hatte, Zhuang Zhou zu sein? Zwischen Zhuang Zhou und dem Schmetterling muß es doch einen Unterschied geben! Das ist damit gemeint, daß sich die Lebewesen wandeln.5
Ein Jurist könnte an dieser Stelle fragen: Welche Geschichte ist denn nun wahr? Welche kann ich als unwahr ausschließen? Der Witz besteht gerade darin, daß beide Versionen ihre Berechtigung haben. Den Weisen zeichnet gegenüber dem gewöhnlichen Menschen aus, daß er mehrere Sichtweisen gegenüber der Wirklichkeit einnehmen kann, ohne sich an eine fest zu klammern. Er wechselt zwischen den Perspektiven, wenn es die Situation erfordert oder anbietet. Der Weise6 fragt sich nicht, wie die Wirklichkeit tatsächlich beschaffen sei, sondern: Wie kann ich sie noch sehen, um sie zu nutzen? Er kümmert sich nicht darum, Wissen zu sammeln und anzuhäufen, sondern übt seine geistige Beweglichkeit, die mehr zu sehen vermag, als das, was offensichtlich gegeben ist. Er vollzieht den Perspektivenwechsel mit der Leichtigkeit des Trance-Zustandes, der ihm zur Geschmeidigkeit des Geistes verhilft, so daß er zwischen Wahrnehmung und Imagination wechseln kann wie zwischen Tagtraum und wacher Beobachtung.
Es ist nun an uns, „die anderen drei Zipfel“ zu lüften – darum geht es in diesem Essay, der die „Studien zu Laozi · Daodejing“ abschließt. Es werden weder Antworten auf unsere heutigen Lebensfragen aus dem Laozi herausgepickt noch wird der Text mit uneinlösbaren Erwartungen konfrontiert, wie sie mitunter zu hören sind, daß es sich nicht zur Frage der Menschenrechte oder der Demokratie in China äußere. Die vertraute Lektüre des Neuen Testaments möge dem europäischen Leser zeigen, daß seine religiösen Anschauungen ebenso wenig in Demokratie, Menschenrechten sowie Meinungs- und Glaubensfreiheit wurzeln.
Wie gelingt es Laozi, Mehrdeutigkeiten im Text unterzubringen und gleichzeitig doch eine Deutungstendenz vorzugeben, die die Interpretation vor Beliebigkeit schützt? Dies ist das Hauptthema des Essays. Die Nicht-Festlegung Laozi’s bleibt überall dort erhalten, wo es um die Lebensführung des Weisen und um Empfehlungen an den Herrscher geht. Folgerichtig haben sich in der zweitausendjährigen Rezeptionsgeschichte des Laozi immer wieder diese beiden Deutungsstränge erhalten, die vereinfachend als gelehrter Daoismus7 einerseits und spiritueller Daoismus8 andererseits gekennzeichnet werden können. In der Literatur ist häufig auch von philosophischem und religiösem Daoismus die Rede – ich ziehe jedoch das Begriffspaar „gelehrt“ vs. „spirituell“ vor. Es ist weniger an westlichen Kategorien orientiert und knüpft enger an die chinesische Tradition an: einerseits das Philosophieren in Form gelehrter Kommentare, andererseits die Übung geistiger Beweglichkeit anstelle eines bloßen Glaubensbekenntnisses. Beide Interpretationslinien sind im Laozi angelegt und wurden im Laufe seiner Rezeptionsgeschichte vielfältig differenziert. Sie rechthaberisch gegeneinander auszuspielen – das Laozi sei vordergründig ein politischer Text oder vordergründig ein spiritueller Text –, zeugt von einem oberflächlichen Verständnis.
Hier ist nicht der Ort, eine ausführliche Geschichte des Daoismus in all seinen Ausprägungen und Schulen wiederzugeben. Die Interpretation des Laozi soll jedoch immer die Nicht-Festlegung, in welche der beiden Richtungen die Deutung zu erfolgen habe, im Auge behalten und untersuchen, inwieweit die politischen, auf Herrschaftserhalt ausgerichteten Passagen durch einen esoterischen Inhalt verschleiert sind und umgekehrt in den politisch anmutenden Passagen eine argumentative Rückzugsmöglichkeit ins Esoterische versteckt ist.
1 vgl. 道德玄經原旨Daode xuanjing yuanzhi (Daozang Nr. 702.10)
2 Kalinke, Gottes Fleisch, 2 Bde.
3 2. Petr 2.8, Jak 4.4, Mt 7.1-2, Kol 3.25, Mt 12.30-32, Lk 19.22-28, Mt 21.1-9, Mk 11.1-10, Joh 12.12-16, Lk 14.26, Mk 10.29-30, Mt 10.28, Mt 10.34-36
4 Jullien 2002, S. 66
5 Zhuangzi 2.14
6 Dafür gibt es im Chinesischen drei Begriffe: 真人 (zhēn rén; wahrhaftiger Mensch), 聖人 (shèng rén; Weiser), 君子 (jūn zi; Edelmann).
7 道家 (dào jiā)
8 道教 (dào jiào)
"Sehr ausführlich und sehr lebendig." Ralf Julke, L-IZ
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