Kalinke, Viktor: Nichtstun als Handlungsmaxime (Studien zu Laozi - Daodejing. Band 3)

Inwieweit die moderne Reflexion der Folgen sozialen und politi­schen Han­delns archai­­schen Mustern folgt, soll anhand des Laozi unter­sucht werden. Es scheint, daß die Durchsetzung globaler Wirtschaftsmechanismen die Frage aufwirft, wie eine solcher­art komplexen Zusammenhängen geöffnete Welt orga­nisiert oder, prag­ma­tisch gesagt, verwaltet wer­den sollte und was wir hierüber von den alten Meistern lernen können. Hier soll von Laozi die Rede sein. Der große zeitliche Abstand zu seiner Entstehungszeit – dies sei als Vorteil genannt – erlaubt es, von akzidentiellen Be­­ge­ben­heiten auf systemisch-wirksame Struktu­ren und Prozesse hin zu verallge­meinern. Eine genauere Be­trachtung der historischen Umstände, des Überlieferungs­zu­stan­des und der Schwierigkeiten bei der Übersetzung und Inter­pretation kann dabei nicht ausge­spart bleiben.

Dabei stellt sich die Frage, wieso Antworten auf die heutigen Probleme der Res­sour­cen­­­nutzung, des Umgangs mit der Natur, der Behandlung lokaler und parti­ku­larer Interessen in einem Text zu finden sein sollen, das über zweitausend Jahre alt ist. Selbstver­ständlich enthält das Buch Laozi keine Ant­worten auf unsere Fra­gen. Ihm wohnt jedoch die Fähigkeit inne, uns Antworten zu ent­locken, d.h. uns an­zu­regen, daß wir selbst die Ant­worten geben, die wir benötigen. Diese Fähigkeit hat das Laozi seine gesamte Rezeptions­geschichte hinweg bewahrt: Jede Generation hat es neu für sich ausgelegt und es als Projek­tionsspiegel für die eigenen Sorgen, Wün­sche und Hoffnungen genutzt. In China spricht man daher mitunter nicht vom Laozi an sich, sondern vom „Han-Lao­zi“, „Tang-Laozi“ oder „Song-Laozi“ – je nach­dem auf wel­che Epo­che man sich im Ver­ständnis des Textes bezieht.¹

In welcher Weise gelingt dem Buch Laozi diese poietische Funk­tion? Welche Eigen­­­schaf­ten zeichnen den Text aus, so daß er immer wieder neu und anders ge­le­sen werden kann? Betrachtet man die vorliegenden Übersetzungen in euro­päische Spra­­chen, so fällt auf, daß beinahe jede Übersetzung ein anderes Buch zu prä­sen­tie­ren scheint. Wie kommt diese Unterschiedlichkeit zu­stande? Fehlt es den Über­set­zern an Geschick und Sprachkennt­nis, um den alten Text in ihrer Sprache „nach­zuerzählen“? Ver­hindert die strukturelle Unter­schied­lich­keit des Chinesischen und der Alphabetsprachen, eine annähernde Überein­stimmung herzu­stellen? Oder liegt die Mehrdeutigkeit des Textes im Text selbst begründet, ist er gar auf Mehrdeutigkeit hin angelegt, um den Hö­rer oder Leser zu ver­wir­ren und ihm die Mühe nicht zu ersparen, selbst zu denken und sich selbst die gewünschten Antworten zu geben?

Bereits an anderer Stelle² habe ich dargelegt, wie Mehr­deutig­keit die Eig­nung eines Textes als Grundlage religiöser Bewegun­gen bewirken kann: Im Neuen Testa­ment wird Jesus beispielsweise erst als friedliebender Wander­prediger, dann als kampfes­­lustiger Zelot dargestellt, der im Jerusalemer Tempel die Tische der Händ­ler umwirft und damit den Zorn der Mächtigen auf sich zieht. Das christ­liche Rezep­tions­volk hat sich an dieser Mehrdeutigkeit in den nach­folgenden Jahr­hunderten wieder und wieder gespalten: Die einen hoffen auf die Frohe Bot­schaft, das Nahen des Himmel­reiches, die anderen nutzen Waffengewalt, um ihre Expansionsge­lüste oder Freiheits­sehnsucht durch­zu­setzen – der Dreh ist, daß sich beide Gruppen auf die Bibel berufen können, um Bestätigung und höhere Weihe für ihre Haltung zu empfan­gen. Es lassen sich in der Bibel zahlreiche weitere Textstellen auffinden, die Mehr­deutig­keit bis hin zur logischen Wider­sprüchlichkeit enthalten. Praktisch wird es damit möglich, das Gesetz zu ver­schär­fen und gleichzeitig zu behaupten, es sei damit auf­ge­hoben.³ Hier sollen die angeführten Beispiele genügen, um zu zeigen, daß selbst­wider­­sprüchliche Aus­sagen zu den Grundlagen der christlichen Religion ge­hören und im Laufe ihrer Ge­schichte als Legitimation zu ganz un­ter­schied­lichen Zwecken genutzt worden sind. Damit ge­langen wir zu folgender Analogie: Das Daode­jing be­schäf­tigt sich im wesent­lichen mit drei Themen:

1. der kosmologischen Stellung des Menschen in der Natur und der Welt,

2. den Techniken des Weisen, Weisheit zu erlangen, und

3. den Strategien des Herrschers, die Herrschaft zu erhalten.

Alle drei Themen stehen nicht zusammenhangslos nebeneinan­der, sondern sind viel­fäl­tig miteinander verwoben. Aus der bio­kosmologischen Betrachtung resultieren fort­laufend Metaphern, die Hierarchien, Machtverhältnisse und Hand­lungsweisen plausi­bilisieren und den Eindruck eines Systems erwecken, das hinsicht­lich seines abstrakten Gehalts in sich ge­schlossen erscheint. Zu­gleich muß es als offen be­zeichnet werden, da es Bezüge auf Un­be­nenn­bares und Mehr­deutigkeiten nutzt, um suggestiv in den Entwurf politischer Stra­tegien hineinzuwirken. Der eigentliche Dreh des Laozi besteht darin, sich inner­halb des feinen Gewebes an Intuitionen, Be­schrei­bun­gen, Anklagen und Emp­feh­­lungen nicht festzulegen. Es entsteht ein schwe­bendes Gefühl beim Hörer oder Leser, er ist genötigt, die Festlegung selbst zu tref­fen. Diese Haltung ent­spricht ganz der Notwendigkeit, der sich ein gelehr­ter Berater des Herr­schers in der chinesischen Antike ausgesetzt sah: Er konnte es sich nicht leisten, offen die Politik des Fürsten, von dessen Gunst er lebte, zu at­tackieren oder in einem Streitge­spräch, wie wir es von den griechischen Schau­prozessen kennen, These und Antithese ge­gen­einander aufzuhetzen, um seine Po­si­tion pole­misch zu erhöhen und sein Profil zu schärfen. Das Laozi treibt die Kunst der Nicht-Festlegung bis zum Äußersten. In jeder Passage kann der Interpret umkehren und beinahe das Gegenteil von dem behaupten, was er eben noch glaubte, verstanden zu ha­ben.

In der Tradition der Nicht-Festlegung steht Laozi nicht allein. Auch die Haupt­konkurrenten um die fürstliche Aufmerksamkeit, die Jünger des Kon­fuzius, bedienen sich dieser Vorgehensweise:

... die dem Sokrates des Platon gestellten Fragen und die dem Konfuzius der Gespräche gestellten Fragen [sind] fast dieselben: Was hat es auf sich mit der Tugend, mit dem Mitleid usw.? Konfuzius antwortet nun aber nie mit einer Definition. Auf dieselbe Frage antwortet er verschiede­nen Gesprächs­partnern jeweils anders, sogar widersprüchlich, manchmal gibt er gar demselben Gesprächspartner je nach Augenblick verschiedene Antworten. Sein Sprechen wird unaufhörlich situationsgemäß variiert, es ist evolutionär und den jeweiligen Umständen angepaßt und kann so eine Ebene der Allgemein­heit darstellen, die die Ebene der Wesenheiten wäre. Aber seine Besonderheit ist auch nicht die Besonderheit des Bei­spiels, denn das würde bedeuten, daß man immer noch das Allgemeine il­lustriert oder es unterstellt. Es ist ein Hinweis, es stiftet gleichzeitig an und drückt einen Beginn aus, und es bringt etwas auf den Weg: ‘Ich lüfte einen Zipfel, es ist an euch, die drei anderen zu lüften’, sonst mache ich nicht weiter.⁴
Hinsichtlich dieser Methode unterscheiden sich die klassischen chinesischen Philoso­phen nicht sehr, sie alle befanden sich in der­selben sozio-ökono­mischen Ausgangs­lage. Der strategische Um­gang mit den jeweiligen Um­ständen, d.h. die maximale Aus­schöp­fung des eigenen Situationspotentials und die ma­ximale Schwä­chung des Situa­tions­potentials des ideellen Gegners, ist das ei­gentliche Meta-Thema der chine­sischen Philosophie und ihm hat sich auch Laozi mit größter Raffinesse ver­schrieben. Im berühm­ten Schmet­terlings­traum des Zhuangzi ist die Fähigkeit, zwischen den Pers­pektiven zu wechseln, statt sich starr auf eine konstante Wahrnehmung fest­zulegen, par excellence enthalten:
Einst träumte Zhuang Zhou, ein Schmetterling zu sein, ein lebhaft flat­ternder Schmet­terling, glücklich mit sich selbst, nur seinem Willen fol­gend. Er wußte nicht, daß er Zhuang Zhou war. Wie freute er sich, als er kurz darauf erwachte [und feststellte]: ‚Da ist Zhuang Zhou!‘ Doch er wußte nicht, war er Zhuang Zhou, der geträumt hatte, ein Schmet­ter­ling zu sein, oder war er ein Schmetterling, der geträumt hatte, Zhuang Zhou zu sein? Zwischen Zhuang Zhou und dem Schmetterling muß es doch ei­nen Unterschied geben! Das ist damit gemeint, daß sich die Lebewesen wandeln.⁵

Ein Jurist könnte an dieser Stelle fragen: Welche Geschichte ist denn nun wahr? Welche kann ich als unwahr ausschließen? Der Witz besteht gerade darin, daß beide Versionen ihre Berechtigung haben. Den Weisen zeichnet gegenüber dem ge­wöhn­lichen Men­schen aus, daß er mehrere Sichtweisen gegen­über der Wirk­lichkeit ein­neh­men kann, ohne sich an eine fest zu klammern. Er wechselt zwischen den Pers­pektiven, wenn es die Situation erfor­dert oder an­bietet. Der Weise⁶ fragt sich nicht, wie die Wirklich­keit tatsächlich be­schaffen sei, sondern: Wie kann ich sie noch se­hen, um sie zu nutzen? Er küm­mert sich nicht darum, Wissen zu sammeln und anzu­häufen, sondern übt seine geistige Beweglich­keit, die mehr zu sehen vermag, als das, was offensichtlich ge­geben ist. Er vollzieht den Perspektiven­wechsel mit der Leich­tig­keit des Tran­ce-Zu­standes, der ihm zur Geschmeidigkeit des Geis­tes verhilft, so daß er zwi­schen Wahrnehmung und Imagination wechseln kann wie zwischen Tag­traum und wacher Beobachtung.

Es ist nun an uns, „die anderen drei Zipfel“ zu lüften – darum geht es in diesem Essay, der die „Studien zu Laozi · Daodejing“ ab­schließt. Es werden weder Antworten auf unsere heutigen Lebens­fragen aus dem Laozi heraus­gepickt noch wird der Text mit unein­lösbaren Erwartungen kon­fron­tiert, wie sie mitunter zu hören sind, daß es sich nicht zur Frage der Men­schenrechte oder der De­mokratie in China äußere. Die vertraute Lektüre des Neuen Te­staments möge dem europäischen Leser zeigen, daß seine religiö­sen An­schauungen ebenso wenig in Demokratie, Menschenrech­ten sowie Meinungs- und Glaubensfreiheit wurzeln.

Wie gelingt es Laozi, Mehr­deutigkeiten im Text unterzubrin­gen und gleich­zeitig doch eine Deutungs­tendenz vorzugeben, die die Interpretation vor Beliebigkeit schützt? Dies ist das Hauptthe­ma des Essays. Die Nicht-Fest­legung Laozi’s bleibt über­all dort er­halten, wo es um die Lebensführung des Weisen und um Empfeh­lungen an den Herrscher geht. Folgerichtig haben sich in der zwei­tausend­jährigen Rezeptions­geschichte des Laozi immer wie­der diese beiden Deutungsstränge erhalten, die ver­ein­fachend als gelehrter Daois­mus⁷ einer­seits und spiritueller Daoismus⁸ anderer­seits ge­kenn­zeichnet wer­­­den kön­nen. In der Literatur ist häufig auch von philoso­phi­schem und religiösem Daois­mus die Rede – ich ziehe jedoch das Begriffspaar „ge­lehrt“ vs. „spi­rituell“ vor. Es ist weniger an westlichen Kategorien orientiert und knüpft enger an die chinesische Tradition an: einerseits das Philosophieren in Form ge­lehrter Kom­mentare, andererseits die Übung geistiger Be­weglichkeit anstelle eines bloßen Glaubensbekenntnisses. Beide Interpretations­linien sind im Laozi an­gelegt und wurden im Laufe seiner Rezeptions­ge­schichte viel­fäl­tig dif­fe­­ren­ziert. Sie recht­haberisch gegeneinander auszuspielen – das Laozi sei vordergrün­dig ein politischer Text oder vordergründig ein spiritueller Text –, zeugt von einem ober­fläch­li­chen Verständnis.

Hier ist nicht der Ort, eine ausführliche Geschichte des Daois­mus in all seinen Ausprägungen und Schulen wiederzugeben. Die Interpretation des Laozi soll je­doch immer die Nicht-Festlegung, in wel­che der beiden Richtun­gen die Deutung zu er­fol­gen habe, im Auge behalten und untersuchen, in­wieweit die politischen, auf Herr­schafts­erhalt ausgerichteten Passagen durch einen esoteri­schen Inhalt ver­schleiert sind und umgekehrt in den politisch an­mu­tenden Passagen eine argu­men­tative Rück­zugsmöglichkeit ins Eso­te­ri­sche versteckt ist.