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Kalinke, Viktor: Studien zu Laozi Daodejing, Bd. 2 als eBook

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Anmerkungen und Kommentare: 
Tiraden der Vieldeutigkeit, Daoistische Wurzeln systemischen Denkens 

Das Faszinierende des Daodejing besteht in einer einzigartig anmutenden Bündelung kosmischer, seelischer und gesellschaftlicher Zusammenhänge, die mit Recht als unio mystica bezeichnet werden kann.

Im sprachkritischen Teil  - Tiraden der Vieldeutigkeit - vergleicht Viktor Kalinke zahlreiche Lesarten einzelner Passagen. Der philosophische Kommentar sucht nach Verbindungen zwischen daoistischen Ideen und modernen systemtheoretischen Überlegungen - eine Fundgrube für Leser und Forscher.

Das Faszinierende des Daodejing besteht in einer einzigartig anmutenden Bündelung kosmischer, seelischer und gesellschaftlicher Zusammenhänge, die mit Recht als unio mystica bezeichnet werden kann.

Eine neuerliche Herausgabe des Daodejing erscheint angesichts der Vielzahl an Übersetzungen überflüssig. Doch gerade die Einseitigkeit der Texte, der Anspruch, eben eine schlüssige Auslegung des chinesischen Originals vorzulegen, begründet die Unzufriedenheit des Lesers, der verschiedene Versionen miteinander vergleicht. Der hier vorgelegte Apparat zum Daodejing vergleicht die Lesarten mehrdeutiger Passagen, um die Vielschichtigkeit des Daodejing zu erhalten und Grenzen der Übersetzung abzustecken
.

Laozi (Schreibweisen: Lao tse, Lao-tse, Lao tzu, Laudse): Legendärer chinesischer Philosoph, der der Sage nach ein älterer Zeitgenosse des Kongzi (Konfuzius) gewesen sei und als königlicher Schrifthüter gearbeitet habe. Die Schilderung eines Treffens, bei dem Kongzi (5. Jh. v. Chr.) von Laozi über die Riten belehrt, findet sich bei Zhuangzi und gilt als phantasievolle Erfindung ohne historischen Gehalt. Auch die „Biographie“ des Laozi, die der chinesische Hofhistoriker Sima Qian (2. Jh. v. Chr.) wiedergibt, beruht auf Gerüchten. Ob je ein Mann namens „Laozi“ (wörtlich: „Alter Meister“) gelebt hat, wird von der Forschung bezweifelt. Die ihm zugeschriebene Aphorismensammlung „Daodejing“ entstand vermutlich zu Ende des 4. Jahrhunderts v. Chr. als Meditationsgrundlage für philosophische Schulen. Die heute übliche Kanonisierung des Textes in 81 Kapitel geht auf den Han-Kaiser Han Gi Di (156-140 v.Chr.) zurück.

Viktor Kalinke: geb. in Jena, Studium der Psychologie und Mathematik in Dresden, Leipzig und Beijing, Kreativitäts-Preis der Hans-Sauer-Stiftung, Mitbegründer der Edition + Galerie Erata, Promotion, Professur, lebt in Leipzig.

"Es ist eine große Arbeit, die Sie geleistet haben. Ihr Fleiß und Ihre Beharrlichkeit verdienen besondere Anerkennung. Der Nutzen Ihrer Publikation steht außer Frage. Ich wünsche den Bänden, daß sie gut angenommen werden." Prof. Dr. Ralf Moritz (Universität Leipzig, Ostasiatisches Institut)

"Mit großem Interesse studiere ich Ihre Ausgabe vom Daodejing, die interessanteste Ausgabe, die mir bis jetzt begegnet ist." Ulrich Hasler (Trogen, Schweiz)

"Ein herrliches Buch, wenn man sich mit dem dao de jing vertieft auseinandersetzen will. Die einzelnen Kapitel werden im Orginal und in einer deutschen Übersetzung dargestellt - mit dem Zeichenlexikon kann das bedeutungsspektrum der einzelnen chinesischen zeichen erschließen." (Taoismus-Board)

"Ich danke Ihnen sehr für die beiden so hervorragenden Bände zu Laozi. Ich habe darin bereits etwas lesen können, bin begeistert, v.a. aufgrund der Authetizität des Wiedergegebenen. Nach meinen bescheideneren Kenntnissen in Bezug auf Laozi vermute ich, dass Sie der Erste sind, der den alten Chinesen für den deutschen Leser so gründlich aufgearbeitet hat." (Peter Gehrisch, Dresden)

"Hochachtung! Profund, ergiebig, einer der wenigen echten Beiträge, die weiterführen!" (Dr. Hilmar Klaus, Aachen)


"Neben der deutschen Übersetzung werden auch die chinesischen Schriftzeichen des verwendeten Originaltextes wiedergegeben, was diese Ausgabe zur Ausnahme unter den deutschen Übersetzungen macht. Im zweiten Band geht der Verfasser detailliert auf die Bedeutung einzelner chinesischer Schriftzeichen ein. Auch dies wird von anderen deutschen Ausgaben nicht geboten und bietet besonders demjenigen neue Möglichkeit, der sich über das normale Maß hinaus mit dem Text auseinandersetzen will." (Matthias Claus, Das klassische China, Weinheim)


Leseprobe:

Was sich in der Übersetzung an Mehrdeutigkeit nicht unterbringen ließ oder einer linguistischen Er­­klärung bedarf, wurde in diesen Anmerkungen fest­ge­hal­ten. Sie scheinen daher zunächst für den Sprach­­­kundigen von In­teres­se zu sein, doch auch der Laie kann bei genauem Hinsehen gramma­ti­kalische oder le­xi­ka­li­sche Ein­zel­heiten entdecken, die ihm das Verständnis für die Viel­falt der in­halt­­­­li­chen Deu­tungen ermöglichen. Mangelnde Vokabel­kennt­nis läßt sich durch das eigens an­gefertigte Zei­chen­­­le­xikon (in Band 1) leicht beheben. Mit­un­ter ist so zu sehen, wie minimale Unterschiede in der Lesart gegen­­sätz­li­che In­ter­pre­ta­tionen nach sich ziehen.

Zum Herausfinden möglicher Deutungsmuster habe ich auf zu­vor er­schie­ne­ne Übersetzungen zu­rück­gegriffen. Vollständigkeit ließ sich nicht er­reichen. Doch ich ha­be versucht, Übersetzer auszuwäh­len, die zum einen die philo­so­phi­sche Intention des Daodejing aufspür­ten, so den Mystiker Victor von Strauss, der die erste deut­sche Fassung vorlegte, und den Dialektiker Ernst Schwarz, zum andern in be­son­de­rem Maße an der Schnittstelle zwischen chinesischer und westlicher Kultur stehen; dies sind vor allem Hongkong- und Exilchinesen, z.B. Wing-tsit Chan, D. C. Lau oder Ch’u Ta Kao. Ellen M. Chen bemühte sich, mehrdeutige Passagen durch das Nebeneinanderstellen von Alternativen hervorzuheben, was sich besonders für das erste Kapitel als fruchtbar erweist. (Obwohl meines Erachtens eher eine Kombination als ein Nebeneinander der Deutungsvarianten die Tiefe des Textes auslotet.) Auto­ren, die für die Über­set­zungs­geschichte des Dao­de­jing von Bedeutung sind wie St. Julien, James Leg­ge oder Arthur Waley, konnten aus Platz­gründen nur am Rande be­rück­sich­tigt werden.

Neben der variierenden Interpretation der Semantik oder der Syntax und des phi­­losophischen Hin­ter­landes der Übersetzer spielt die Version des zu­grun­de­ge­leg­ten chinesischen Textes eine Rolle für die Abweichungen zwischen den Ausgaben. Es ist bis heute keine Originalfassung bekannt, die von einem Mann namens Laozi stammt. Wir verfügen lediglich über Abschriften, die beiden äl­te­­sten aus dem dritten (Text A) und zweiten (Text B) Jahrhundert v.u.Z. wur­den 1973 im Grab eines Adligen, gestorben im Jahre 168 v.u.Z., nahe des Dor­fes Mawangdui ge­fun­den. Die ältere Version ist in der „kleinen Siegelschrift” ver­faßt, die während der Zeit der Streitenden Reiche (战国 zhàn guó, 403 bis 222) benutzt wurde, die jüngere ist dagegen in der „Kanzleischrift” aus der Han-Dynastie (206 v.u.Z. bis 220) aufgezeichnet. Seit der Aus­gra­bung spinnt sich eine Dis­kus­sion um die­se beiden Texte, glaubt man doch mit ihrer Hilfe echte und un­echte Stel­­len der bisherigen Bücher besser unterscheiden zu kön­nen. Die Ma­wang­dui-Fun­de wei­sen zwar keine Einteilung in 81 Kapitel auf und stel­len den üb­licher­weise als zweiten Teil geltenden Abschnitt vor den ersten, an­son­sten sind die Unter­schiede zu späteren Varianten doch lediglich im Detail zu fin­den. Zum einen ent­halten die Mawangdui-Texte zahlreiche syntaktische Zei­chen, wel­che die gram­­­ma­tische Struktur klarer herausstellen; zum andern kom­men viele seman­tisch bedeutungshaltige Zeichen vor, die später nicht mehr in die­ser graphi­schen Gestalt verwendet wurden, so daß es schwierig ist, sie zu ent­zif­fern. Da die Mawangdui-Texte jedoch oft zur Re­duktion von Mehr­deutig­keit im Ver­ständ­nis des Daodejing beitragen, wer­den sie in den Anmerkungen stets zuerst an­gesprochen.

Die vorliegende Übersetzung stützt sich im wesentlichen weiterhin auf die als Stan­dardfassung oder textus receptus bezeichnete Ausgabe, die von Wang Bi (226 bis 249), einem ge­nia­len, jung verstorbenen Philosophen der Wei-Dy­na­stie, kommentiert wurde und zahlreichen Übersetzungen zugrunde liegt. Wang Bi ge­hörte zu einem intellektuell-spirituellen Kreis, der sich dem „reinen Gespräch” (清谈 qīng tān) verschrieben hatte und die Schule des „viel­schich­tigen Lernens” (玄学 xuán xué) vertrat. Um das Verhältnis zwi­schen dem Dao und der realen Welt zu klären, führte Wang Bi die Konzepte des „ur­sprüng­lichen Nichtseienden” (本无 bĕn wú) sowie die Unterschei­dung zwi­schen „Sub­­­­stanz” und „Funktion” ein.

Schließlich ist noch ein Kommentar zu erwähnen, der bei aller Un­ge­wiß­heit, ob es sich um eine wirkliche Person handelt, Heshang Gong zugeschrie­ben wird. Die Le­gende berichtet einerseits, daß Heshang Gong ein alter Mann gewesen sei, der im dritten Jahrhundert v.u.Z. einem Nachkommen des Fürsten Wang Zhu „die Wor­te des Laozi und des mythischen Gelben Kaisers Huangdi” (黄帝老子言 huangdì lăozĭ yán) übermittelt habe[1]; andererseits sei He­shang Gong ein Mann ge­we­sen, den Han-Kai­ser Wen[2] im zweiten Jahrhundert v.u.Z. aufgesucht ha­ben soll, um sich über das Daodejing un­ter­rich­ten zu lassen.[3] Heshang Gong habe dem Kaiser zunächst die Auskunft verweigern wollen und sich, als dieser ihm drohte, in Luft aufgelöst und die Schrift samt Kommentar erst herausgegeben, als der Kaiser auf Knien zu ihm kroch. Dies ist wahr­scheinlich eine Phan­ta­sie­geschichte, die Gelehrte der Tang-Dynastie (618 bis 907) erfanden, um dem Kom­men­tar mehr Glaub­wür­dig­keit zu ver­leihen.[4]

In einigen Fällen wurde eine Ausgabe berücksichtigt, die auf einer Stein­in­schrift aus dem Jahr 708 – dem zweiten Jahr unter der Regierungsdevise 景龙 (jĭng lóng) des Kaisers 中宗 (Zhōng Zōng) der Tang-Dyna­stie – in 易州 (Yì­zhōu) ge­funden wurde und 1984 in Bei­jing als „kommentierter Laozi” (老子校释 Lăozĭ jiàoshì) erschien.

Kapitel 1  

Außer daß an vier Stellen ein strukturierendes (yě) eingefügt und (cháng) durch das be­deu­tungs­gleiche (héng) ersetzt ist, unterscheiden sich die Ma­wang­­dui-Texte für dieses wichtige Kapitel nicht von der Standard­ver­sion nach Wang Bi. Die einzelnen Sätze werden hinsichtlich ihrer Mehr­deutig­keit nun ge­nauer untersucht:

Die erste Periode wird von neueren Ausgaben des Daodejing wie folgt ge­glie­dert: 道可道,非常道 oder 道,可道,非常道 (dào kě dào fēi cháng dào). Es wird sich noch an weiteren Stellen zeigen, daß die Deutung des Tex­tes von der Kommasetzung ab­hängt, die der Leser, sein Verständnis struk­turie­rend, vornimmt. In den Mawangdui-Texten (Form A) findet sich anstelle des Kommas die grammatische Partikel eingefügt, die eine Zäsur markiert und betont darauf hinweist, daß es das Zeichen (dào) bzw. (míng) ist, um das es im folgenden ge­hen soll.

In jedem Falle unterscheiden sich die beiden grundlegend in ihrer gram­ma­tischen Bedeutung: Das erste fungiert als Subjekt („Dao”) oder Objekt, je nachdem, ob man das Verb im Passiv liest, das zweite als Prädikat („spre­chen”). Erst aufgrund der gramma­ti­schen Konstellation wird der Unterschied zwischen beiden, wortspielerisch verwendeten Zei­chen deutlich und der Satz erhält einen Sinn: Das Dao, von dem gesprochen werden kann. Es ist streng­genommen nicht möglich, den Teil 可道 in , 可道 als er­klärenden Neben­satz für das erste Dao zu verstehen, wie es in einigen Übersetzungen ge­schieht[5], denn es müßte sich dazu vor dem zu erklärenden Substantiv befinden.

(cháng) bedeutet „immer”, „ewig”, „ge­wöhn­lich”, „regulär”. Welche der letzt­genannten Deutungen am ehe­sten zutrifft, kann aus dem Kontext ermittelt werden. Geht man davon aus, das Dao der ersten Zeile werde im Rang einer singulären Kategorie aus­ge­spro­chen, so erscheint es absurd, im Sinne von gewöhnlich zu übersetzen, das hieße:

Das Dao, von dem gesprochen werden kann

ist nicht das gewöhnliche Dao

Ein paar Spalten weiter und in Kapitel 16 wird im Sinne von „Dau­er­haf­tig­keit” oder „dauerhaft Wirken” ver­wendet, in den Kapiteln 7 und 33 jedoch er­scheint da­für (jiŭ), das stär­ker den zeit­li­chen Aspekt be­tont. hebt dem­nach eher die Fä­higkeit zum Fortbestehen, das Be­ständige, mit sich selbst iden­tisch Bleibende her­vor; „ewig”, das in vielen Überset­zungen we­gen seiner re­li­­giö­sen Konno­ta­tio­nen auftaucht, trifft nur zum Teil, was hier meint: die Überzeitlichkeit des Dao in seinem Wesen, während es sich in seiner Wir­kungs­form verändert. Daß in den Ma­­wang­dui-Texten durch (héng) ersetzt ist, bekräftigt die säkularisierte Auf­fassung vom Dao.

Damit wird bereits in der ersten Periode auf den für die „On­to­lo­gie” des Daodejing grundle­genden Gedanken angespielt, daß es zum einen etwas gibt, das sich etwas entwickelt, und daß es zum an­deren etwas gibt, das in sich gleich bleibt, absolut ist, in sich ruht. Es ist im Rahmen der Grammatik des klassischen Chi­nesisch möglich, die Periode als Konditionalsatz aufzu­fas­sen, in welcher der Dua­lismus dieser Grundeinstellung noch stärker hervortritt:

Wenn über das Dao gespro­chen werden kann

so nicht über das ewige Dao[6]

Auf diese Weise verschiebt sich der Akzent von der Möglichkeit, über das Dao zu sprechen, auf das Ver­­borgen­sein des Unwandelbaren. Spitzfindig wäre es dagegen, auch das dritte im Sinne von „sprechen” zu verstehen, das hieße:

Sprechen über das Dao ist möglich

doch nicht in gewöhnlicher Sprache / als ewiges Sprechen


Zwar widerspricht dies nicht gänzlich der vermeintlichen Intention des Dao­de­jing, denn schließlich wird hier das Dao mit einer Aura des Besonderen um­ge­ben, die auch eine besondere Sprache erfordert und daher mit den ge­wöhn­lichen Er­kennt­nis­mitteln nicht erreichbar ist, doch erscheint die sub­stan­tivische Verwendung von als „sprechen” untypisch und im weiteren Text nicht konsistent haltbar.

[...]

[1] vgl. Shiji, die Historischen Aufzeichnungen des Sima Qian, Kapitel 46 und 54

[2] reg. 179 – 157

[3] A. Forke, S. 259

[4] L. Kohn 1992, S. 59 ff.

[5] z.B. bei J. Grill, J. G. Weiss, P. Carus, J. Ulenbrook, H. Knospe & O. Brändli, R. Wilhelm und Ch’u Ta Kao

[6] vgl. V. v. Strauß, G. Debon

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